Auf welche Frage antwortet eigentlich die Diskussion um das „digitale Abendmahl“? Ein Beschreibungsversuch

 

Etwas ist stofflich und zugleich unsichtbar. Der Diskurs ums Abendmahl dient derzeit dazu, zu verstehen zu versuchen, was „da draußen“ (oder doch in mir drin?) eigentlich gerade geschieht. In der Hoffnung, dass es etwas gibt, was heilsamer ist als dieses Virus.

 

Es mutet auf den ersten Blick seltsam an, dass derzeit ausgerechnet die Frage nach dem Abendmahl kirchlicherseits neu an Brisanz gewinnt. Wir sind in Woche Zwei einer allgemeinen Kontaktsperre in Deutschland und wenig scheint wichtiger zu sein als eine innerkirchliche Debatte. Mein erster Verdacht war, dass man sich ablenken will – von den Szenarien, auf die wir trotz weisungsgemäßem Verhalten zugehen könnten und dem, was das dann für Geistliche bedeuten würde. Ich hoffe, mich zu täuschen.

 

Stattdessen lege ich einen Deutungsvorschlag vor, der dem Charakter nach nicht mehr als ein tastender Versuch ist, keineswegs vollständig. Das wäre angesichts der Topografie der Abendmahlsdiskussion vermessenm vielleicht gar nicht möglich. Dennoch glaube ich, dass es weder ausreicht, von einer Abbildungslogik des Virtuellen zu sprechen, noch den Versuchen digitaler Sakramentalität zu unterstellen, sie seien durch die Verheißung erhöhter Reichweite motiviert. Neuerdings bin ich mir auch ziemlich sicher, dass es nicht darum geht, die Formatierungsgrenzen des Abendmahls auszuloten. Das einmütig wirkende Summarium in Act 2,42 schreibt der christlichen Tradition bereits ein, dass die Gemeinde „immer neue Strapazen auf sich genommen hätte“, um angemessene Formen ihrer Vergemeinschaftung zu finden. Hinweise auf Taufen mit Sand und Abendmahl mit Chips und Cola klären die Frage des digitalen Abendmahls nicht, weil Digitalisierung eben kein neuer Kontext ist, in dem religiöse Kommunikation sich bewegt. Digitalisierung ist ein Umstand, der alle Lebensbereiche durchwirkt und nicht „neu dazukommt“.

 

In der aktuellen Diskussion sind vor allem zwei Ansätze prominent (die Diskurslage ändert sich rasch, deshalb kann sich diese Beschreibung schon bald als überholt erweisen):

Die eher institutionsorientierte Haltung mahnt zur Besonnenheit, zum Abwarten. Sie kann Abendmahlsverzicht als „Fasten“ deuten, als heilsames Interim. Die Institution ist derzeit massiv unter Entscheidungs-, z.T. sogar Handlungsdruck. Ich kann nachvollziehen, dass sie dezidiert fachtheologische Debatten derzeit zurückstellt. Dennoch schleicht sich der Eindruck ein, hier solle etwas vermieden werden. Ja, es sind Hausaufgabe nicht gemacht worden – aktuelle Lehreinschätzungen nicht frequent genug überprüft worden. Die Haltung unterstellt aber, es gäbe eine flächendeckend verankerte Abendmahlspraxis, die jetzt überhaupt zu einer Situation heilsamen Wartens führe. Könnte es nicht umgekehrt sein, dass sich die Abendmahlspraxis auch ausschleicht, wenn sie für die Menschen, die sie feiern, nicht (mehr) als relevant und heilsam erlebt wird? Zu diesem Erleben von Relevanz gehören notwendigerweise auch die Bedingungen, unter denen Menschen leben: der eher sporadische Kirchgang, der hohe Anteil von Ein-Personen-Haushalten in unserem Kulturkreis, digitalisierte Lebenswelten, und aktuell eben die restrikte Kontaktregelung, die auch dazu geführt hat, öffentliche Gottesdienstfeiern vorübergehend auszusetzen.

Tendentiell erweckliche Haltungen mit ihrer Betonung von individuellen Frömmigkeiten scheinen es da einfacher zu haben. Grundsätzlich eher institutions- und auch amtskritisch, erleichert die kultische Quarantänesituation die Stabilisierung eigener Hausfrömmigkeit. Unklar bleibt, wie Sinndeutungen stabilisiert werden, sich normativ vernetzen, wie sie die politisch-öffentliche Dimension des Abendmahls zur Geltung bringen, wie vermieden wird, dass individuelle ästhetische Präferenzen normativ werden, wie Lehre entwickelt wird, wie ein extra nos wahrscheinlich gemacht wird.

 

Wir befinden uns in einer Ausnahmesituation, in der probiert werden kann, was anschließend weiter gelten kann, aber nicht muss. Das entbirgt bei allen Einschränkungen ein Freiheitspotential.

 

In diesem Sinne versuche ich eine Beschreibung: In den gegenwärtigen Debatten geht es demnach um die Frage, welche körperliche Ko-Repräsentation hinreichend ist und: was womit ko-präsent sein muss. Die Annahme, Abendmahl könne ausschließlich unter körperlich Anwesenden gefeiert werden, war aus meiner Sicht noch nie überzeugend, weil es reichlich kirchenhistorische und konfessionelle Beispiele gibt, die von der Geltungskraft anderer Formen zeugen. Die unmittelbare Anmutung von Körperlichkeit erwies sich bislang argumentativ (!) als stärker als der Hinweis, dass Christi Leib (nicht sein Körper) im Abendmahl als anwesend geglaubt wird (nebst aller konfessioneller Varianten), dass die „Gemeinschaft der Heiligen“ aus Engeln, Verstorbenen und anderen Mächten und Gewalten ja ebenso nicht-körperlich anwesend geglaubt wird, und dass nach evangelischem Verständnis die „Kommunikation im Glauben“ ebenso wirksam ist wie der Empfang der Elemente.

 

In der Corona-Situation wird die Annahme einer notwendigen körperlichen Anwesenheit nun grundsätzlich fraglich. Es geht jetzt auch nicht mehr um die vielzitierten seelsorglichen Einzelfälle, um derer willen etwas „Anderes“ geschehen könne.

 

Vielmehr wird virtuelles Abendmahl deshalb plausibel (oder mindestens: wieder diskutierbar), weil wir derzeit ein virtuelles Phänomen, nämlich die Ausbreitung eines Virus, am eigenen Leibe als wirksam erleben. Meine Vermutung ist, dass die jetzige Diskussion um das Abendmahl ein Verstehensmodell sucht für die Mechanismen, denen wir derzeit ausgeliefert sind – verbunden mit der Hoffnung, es gäbe quasi ein „heilsames Pendant“.

 

Ich ziehe ein paar Spuren, suche Analogien. Die Beobachtungen könnten dabei in ein Feld eingezeichnet werden: Die Virus-Metaphorik ist, bei näherem Hinweisen, durchaus konventionell in der Gegenwartskultur. Ich versuche Beschreibungen, die – cum grano salis – die Bewegungen des Virus transparent machen für das, was im Abendmahl geschieht. Dabei interessieren mich keine weiteren pharmakologischen Metaphern für das Abendmahl, wie die Tradition sie kennt, sondern eher medientheoretische Mechanismen, Spuren, Wege.

 

Kontakt ist für die Übertragung eines Virus notwendig, ja, sogar physischer Austausch. Es handelt sich um körperliche Prozesse, die gleichwohl unsichtbar bleiben. Körperlichkeit und Sichtbarkeit gehen also nicht notwendigerweise miteinander einher! Die gegenwärtige Kontaktverbotszeit ist quasi eine Blaupause für die Wege, über die dies geschieht: Menschen bleiben in ihren eigenen vier Wänden, fassen Einkaufswagen und Türklinken nur durch Handschuhe an und tragen einen Mundschutz. Unmittelbarkeit wird vermieden. Im „normalen“ alltäglichen Leben ist Unmittelbarkeit der körperlichen Austauschbeziehungen folglich der Regelfall, nicht die inszenierte Ausnahme.

In den Übertragungswegen gibt es keinen genau beschreibbaren Anfang – irgendwie „war es schon da“, bevor ich ins Spiel komme. Es geht in der Übertragung immer um mehrere Körper, die eine Rolle spielen, im Fall einer zügigen Übertragung sogar um „viele“. Die Rede ist von „Infektionsketten“. Oft sind sie schwer zu rekonstruieren. Die Wege sind vernetzt und vielfältig, immer stofflich. Dabei handelt es sich um einen stofflichen, physischen Austausch, der sich im Regelfall unterhalb unserer Wahrnehmungsschwelle abspielt: Kaum jemand wird bildhaft die Situation erinnern, die zu seiner Ansteckung geführt hat. Wohl aber wird er eine Erzählung kreieren wollen, wie es dazu gekommen ist, dass er/ sie sich anstecken konnte.

Dabei kommt das Virus nicht ohne Trägermedium aus. Es ist immer medial vermittelt, aber relativ zur konkreten Situation. Nicht der Träger liegt fest, wohl aber der Umstand, dass überhaupt einer vorhanden sein muss (etwa das „Tröpfchen“). So werden Distanzen überwunden und vom Unsichtbaren wird etwas sichtbar: nicht es selbst, aber der Bote, der es übermittelt. Der Ort, wo das Virus nun ankommt, ist keine schlichte Empfangsstation. Der Empfänger ist ein Wirt. Er bekommt etwas von außen. Und das, was eindringt, reproduziert sich auf seine Kosten – indem es seinerseits in Zellen eindringt und dort etwas umschreibt, übersetzt, transformiert. Das ist invasiv und geht nicht nur unter die Haut, sondern dringt in die eigene DNA ein. Freilich, nicht bei jedem gelingt das. Es gibt Menschen, die sind unempfänglich für dieses oder jenes Virus. Nicht jeder erkrankt, nicht jede wird affiziert. Andere sind immun: Es gibt dann kein Gefälle zwischen „Eigenem“ und „Fremdem“. Ein Impuls von Fremdheit gehört dazu, um produktiv zu sein.

 

Viren leben nicht und vermehren sich doch. Ein Virus „erwacht“ quasi, wenn es auf einen (passenden) lebenden Organismus trifft. Es wird zum „Veränderungsagenten“ (Michel Serres). Es schreibt sich ihm ein (dazu hoffentlich an anderer Stelle später mal mehr). Das ist invasiv, zwingend, gewaltsam. Wer mit einem Mechanismus rechnet, der dies zum Wohle und zum Heil von Menschen anstößt, wird hier ein Widerfahrnis vermuten, etwas, das Ereignisqualität hat. Es ist subversiv, es ist anarchisch. Deshalb verunsichert es die geordnete Welt. Immunisierung ist demgegenüber der Versuch, das Wirken zu kontrollieren, abzuschwächen, auch: zu imitieren. All dies, um die Welt, wie sie ist, zu stabilisieren.

 

Deutlich ist: Der Prozess selbst ist zunächst neutral. Die Bewertung hängt vollständig davon ab, ob das, was da stofflich-unsichtbar am Werke ist, aus Sicht des Menschen zerstörerisch ist oder heilsam.

 

Ich will nur andeuten, dass in der Theaterwissenschaft ein zweiter Übertragungsweg erwogen wurde: die Idee der „ästhetischen Ansteckung“. Ihr zufolge erfolgt die Affizierung des Publikums über Blicke, nämlich dass „im Körper des Schauspielers Kräfte entbunden (werden), die auf dem Wege über den sie wahrnehmenden Blick des Zuschauers auf dessen Körper einzuwirken und ihn zu verwandeln vermögen.“[1]

Mark-Christian von Busse hat sich in einem regionalen Zeitungskommentar zu dem Phänomen geäußert, dass Künstler und Künstlerinnen derzeit vielfach ihre Auftritte in den digitalen Raum verlegen.[2] Dabei macht er die Differenz stark, die zwischen einem Auftritt, der der körperlichen Anwesenheit von Gästen ausgesetzt ist, und dem Stream im Internet besteht. Ob allerdings bei denen, die dies miterleben, notwendigerweise etwas Anderes geschieht, muss wohl offenbleiben.

 

Anfang der 2000er-Jahre gab es in der Architektur einen sogenannten „Parasitenhype“. Es galt als en vogue, kleine, zumeist sehr auffällige Gebäude an große, mächtige Immobilien anzulehnen. Was zunächst anarchisch „einfach geschah“, wurde zum Trend. Oft hatten die kleinen Häuser eine Gestalt, die gar nicht möglich wäre ohne die Statik des großen Hauses. Sie zapften den Strom an und das Wasser. Manchmal waren die Kleinen so auffällig, dass sie überhaupt der Grund waren, das z.T. verwohnte Wirts-Gebäude überhaupt anzuschauen. Manchmal waren Menschen im Kleinen dichtgedrängt, während der weite Raum des Alten ungenutzt blieb.

Es könnte sein, wir verstünden derzeit mehr über den Menschen, der da unfreiwillig besiedelt wird.

Und es könnte sein, wir verstünden derzeit mehr über das stofflich-Unsichtbare, von dem Christinnen und Christen glauben, dass eine Glaubensstärkung von ihm ausgeht, die Daseinsvergewisserung wirkt.

 

 

 

 

Foto: Korteknie Stuhlmacher, „LP2“ in Rotterdam (Anne Bousema [Detail]).

 

Aus meiner Bibliothek waren hilfreich:

Sybille Krämer, Medium, Bote, Übertragung. Kleine Metaphysik der Medialität, Frankfurt am Main 2008, und:

Michel Serres, Der Parasit, Frankfurt am Main 62016.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Erika Fischer-Lichte, Zuschauen als Ansteckung, in dies. u.a. (Hgg.), Ansteckung. Zur Körperlichkeit eines ästhetischen Prinzips, München 2005, 35-50, 36.

[2] Mark-Christian von Busse, Die Kunst braucht den Austausch. Kultur in Zeiten von Corona, HNA (Ausgabe für Hofgeismar), 30. März 2020, 1.

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